 Prin urmare, este interesant să consemnăm poziţia diametral opusă, pe care evoluează Culianu în raport cu maestrul său. Faţă de "imperialismul" spiritual diagnosticat de acesta (care presupune în subsidiar o origine monocentrică), el introduce o "democraţie" a formelor sacrului13, iar monismului implicit al teoriei eliadiene îi contrapune policentrismul culturilor, "necesitatea epistemologică a pluralităţii lumilor", cum remarcă Lawrence E. Sullivan.14 Totuşi, pentru autorul Dicţionarului religiilor, religia "este mai întâi un sistem infinit de complex şi apoi partea din sistem care a supravieţuit în cursul istoriei sale."15 Descrierea se potriveşte structurii hegemonice indicate de Eliade, deoarece punctul de plecare este un sistem monolitic atotcuprinzător (infinit de complex), şi în pofida scăderilor de parcurs, a sărăcirii istoric-tribulante, părţile păstrează o propensiune către unificarea totalizantă a simbolurilor, imaginilor mitice, atributelor divine, etc. Acest model ar putea coexista paşnic alături de acel Urmonotheismus cerut de Wilhem Schmidt, cu care "Eliade e de acord, cu condiţia să i se retragă partea fideistă."16 Pe de altă parte, metoda deductivă a lui Eliade este parţial criticată tocmai pe motivul că unele documente ilustrative n-ar deţine o răspândire universală.
Dacă e să aplicăm strict riguros acest principiu, orice deducţie poate fi criticată şi invalidată sub rezerva că nu verifică fiecare caz în parte. ştiinţa însă, nu de puţine ori, a formulat legi generale plecând de la câteva cazuri semnificative (sau chiar de la unul singur). Culianu ştie prea bine că nici o teorie ştiinţifică nu se bazează pe toate faptele, ci numai pe generalizarea unora dintre ele. Contează prea puţin numărul de fapte avute la dispoziţie ca să formulezi o lege, cât acelea reprezentative, "fenomenele originare", cum le-a denumit Goethe, cel ce spusese că "nu-i nevoie să faci înconjurul lumii pentru a înţelege că cerul este albastru". E drept că ele nu pot fi controlate decât ulterior, când demersul deductiv verifică prin numeroase alte cazuri particulare legea enunţată pe baza lor. şi, evident, legea nu are garanţia unei eterne valabilităţi, descoperirea unei noi categorii de fapte obligând la "rotunjirea" ei.
Problema este că tocmai esenţialismul presupus de "fenomenele originare" face obiectul refutaţiilor din partea unui întreg curent de gândire contemporană, la care aderă şi Culianu. Aşa cum Etienne Gilson neagă existenţa vreunei "esenţe" a Evului Mediu sau a Renaşterii - şi prin urmare posibilitatea definirii lor (ibid., p.387) - el desfide pe oricine că ar putea găsi o definiţie "esenţială" a gnosticismului (Gnozele...p.176). La această concluzie, îl duce analiza variabilităţii fenomenelor religioase ( integrabile unui vast sistem morfodinamic ), dezvoltând părerea mai veche a lui Ernst Cassirer: "Istoricul ideilor nu se întreabă mai întâi care e substanţa unei idei. El se întreabă care este dinamica lor" ( Eros...p.387, nota 23 ).
E mai mult decât discutabil, dacă este cu putinţă urmărirea dinamicii unui fenomen, din moment ce el nu a fost în prealabil identificat conceptual, subsumat unei categorii de sine-stătătoare.17 Cum va detecta subiectul cunoscător înfăţişările diferite, pe care le ia un obiect în cursul devenirii şi al transformărilor suferite, dacă nu şi-a format mai întâi o idee cât de greşită sau de vagă asupra lui? Cu alte cuvinte, pentru a se afirma că epifaniile X’ şi X" sunt determinate de aceleaşi cauze, sunt momente ale aceluiaşi proces, în care este antrenat obiectul, trebuie identificat X-ul, factorul lor comun, elementul de identitate. Pentru Eliade e de la sine înţeles: "Înainte de a face istoria unui lucru, este necesar ca lucrul respectiv să fie clar înţeles".18 Din acest motiv a şi inaugurat opera magna cu o Morfologie a sacrului şi nu cu istoria lui.
Aspectele dezbătute până aici oferă suficiente date pentru a fixa coordonatele concepţiei ştiinţifice ale autorului. Înmănunchind liniile de forţă ale acestei metode, putem înţelege ce a adus ea într-adevăr nou în istoria religiilor. Înainte de toate, "metoda Culianu" înlocuieşte o paradigmă substanţialistă cu una relaţionistă, "transmiterea cognitivă". Istoria religiilor era ultimul domeniu în care logica relaţionistă şi nominalistă nu pătrunsese. ştiinţele exacte, cele naturale şi umaniste fuseseră demult "revoluţionate" în acest sens, unele chiar din Renaştere. "Arhetipul", "universalia" ( invariantul ), "lexicul" etc. sunt înlocuite prin "joc mental", "transformare", "set de reguli", "gramatică". Gramatica spiritului este cea care determină spectrul logic de variante ce se ramifică într-o logică binară bazată pe teoria fractalilor dezvoltaţi în spaţiul Hilbert.19 Aceasta e teoria solicitată să explice proliferările diferitelor sisteme religioase.
Se simte aici, una din exagerările de care Culianu pare să fi fost conştient, dacă ne luăm după autoironia ce răzbate din unele pagini. Teoretizat de matematicianul german David Hilbert ca un produs de scalari, spaţiul ce-i poartă numele este unul strict metric. Mai e nevoie să arătăm că orice metrică, oricât de complexă ar fi ea, este improprie descrierii fenomenelor religioase? Ce spaţiu geometric (fie el şi virtual) ar fi compatibil cu realităţile spirituale, când majoritatea fenomenelor fizice nu pot fi descrise numai cu ajutorul dimensiunilor extensive şi reclamă introducerea unor mărimi intensive, cum sunt masa, densitatea, forţa? Dacă tot a asimilat religia cu un joc al minţii, Culianu ar fi trebuit să aibă mereu în vedere aspaţialitatea conţinuturilor de conştiinţă. Abuzul de dimensiunea a patra ( v. Călătorii...ed.cit., cap.1), chiar când îi prilejuieşte intuiţii frumoase, cu interesante perspective, este nelucrativ şi oarecum facil. De aceeaşi meteahnă suferă şi logica binară, care nu are cum da seama de toate opţiunile existenţiale (conştiente şi neconştiente) la un moment dat.
O altă proprietate a sistemului, este caracterul de necesitate ce însoţeşte derularea lui. O idee religioasă, odată apărută, ar tinde să se dezvolte, să emită ramificaţii până la ocuparea completă a întregii "hărţi mentale" - tabloul ei virtual, într-un fel prezent de la început. Ea trebuie deci, mai devreme sau mai târziu, să genereze sisteme înrudite. De aici, concluzia că apariţia unei erezii, a unei secte, a unei doctrine derivate, este riguros necesară şi chiar perfect predictibilă ( Dicţionarul..., p.18 ). S-ar putea spune, că teoria transformărilor morfodinamice implică o funcţionare în regim extensiv a spiritului; sistemul e complet numai în plan ideal, iar devenirea istorică nu face decât să-i anuleze latenţele.
Dar există o multitudine de credinţe şi ansambluri ideologice care sunt înlocuite înainte de actualizarea tuturor posibilităţilor virtuale. Pentru că sacrul cunoaşte şi o funcţionare în regim intensiv, creând noi idei religioase prin adevărate mutări spirituale, studiate chiar de Culianu în Eros şi Magie (vezi în special cap. VIII). Vechile zeităţi sau vechile modalităţi de "exploatare" a credinţelor nu dispar, ci în afară de elementele ataşate paradigmei ce le-a înlocuit, se fosilizează, putându-se reactiva oricând, asemenea unui vulcan stins, dar mocnind de incadescenţe subterane cu răbufniri imprevizibile. Aşa s-au petrecut lucrurile cu tradiţia greco-latină în Renaştere; şi din acest unghi se poate evalua şi rolul elementului germanic în succesul Reformei. S-ar părea că atunci când aceste reziduuri nu-şi împlinesc destinul, aşteaptă contextul cultural prielnic pentru a se reînsufleţi. Un simbol "hibernează" câteodată epoci întregi, revenind pe neaşteptate în circuitul valorilor, dar într-un alt regim funcţional20.
Multiplele deosebiri existente între tipurile de experienţă religioasă, reclamă o selecţie adecvată a logicilor cu care sunt abordate. Morfologia extrem de complexă a fenomenelor religioase nu se lasă explicată de o singură tipologie, precum cea a gnozelor dualiste. Metoda se cere elaborată sau ajustată în funcţie de materialul căruia i se aplică.
Una din cele mai grave probleme ale "schimbării de paradigmă" ia în discuţie chiar ultimele temeiuri ale realului. Culianu tinde să pună originea mitului, exclusiv pe seama travaliului minţii umane de a-şi lămuri tainele de care e înconjurată.21 Însă, în spatele mitului nu se mai află nimic. Mitul în sine nu se sprijină pe nimic, ci e o manieră de valorificare a nimicului. Acest tip de discurs e ilustrativ pentru caracterizarea făcută de ştefan Afloroaiei situaţiei, în care se află astăzi metoda interpretativă: nu e hermeneutică a sensului, ci o hermeneutică a "prealabilului", a supoziţiilor gândirii, a condiţiilor care fac posibile atât sensul cât şi non-sensul.
Cu această nouă revoluţie epitomologică, însuşi conceptul de hermeneutică este pus în criză. Moara de măcinat în gol, care este lăsată în loc, reprezintă, poate, ultima şi cea mai nihilistă încercare a pozitivismului post-modern de a evita ciocnirea frontală cu concluziile, care ar rezulta din interpretarea noianului de documente clasate de morfologiii religiilor, etnologi, sociologi, psihologi (ceea ce nu-l împiedică pe Culianu să răstoarne poziţiile: interpretările care propun un sens ar încerca, de fapt, să evite conştientizarea nimicului). Este drept că pe această bază factologică, istoria religiilor poate deveni o ştiinţă propriu-zisă, în sensul dorit de Culianu, doar dacă exclude pur şi simplu o serie de categorii de fapte, ca "neverificabile empiric". Istoria religiilor ar avea de rezolvat această dilemă în care o plasează un Gadamer: atitudinea metodologiei ştiinţifice obiective, are ca efect "pierderea densităţii ontologice", iar "atitudinea legată de adevăr impune renunţarea ştiinţelor umane." 22 Că alegerea primei căi implică eludarea specificităţii lui homo- religiosus (credinţele şi experienţele personale), preocupă mai puţin pe savanţi "empirici", după cum rareori se conştientientizează credinţele, pe care se sprijină ştiinţele "obiective": axiomatice în matematică, impenetrabilitatea în fizică, evoluţia în biologie, valoarea de schimb în economie. Dacă nici o ştiinţă nu a putut fi întemeiată şi nu poate renunţa la credinţe, cum ar putea să o facă istoria religiilor?... şi, mai ales, cu ce rezultat?
NOTE
13. În shimb, cu o inconsecvenţă surprinzătoare, I.P.Culianu acceptă imperialismul ideologic occidental, afirmând că scopul civilizaţiilor exotice este de a fi înghiţite ( v. Mircea Eliade, ed.cit., p.191).
14. În Prefaţa Călătoriilor în lumea de dincolo, ed. Nemira, Buc. 1994, p.29, cf.pp. 35, 240. Respingând monocentrismul şi corolarul său, difuzionismul, admite totuşi că, pentru un caz cum este cel al figurii Tricksterului, cu semnificative asemănări la popoare foarte îndepărtate: "orice ipoteză istorico-culturală este mai convingătoare decât cea a universalei identităţi a gândirii umane" ( Gnozele...p.38 ).
Pe de altă parte, prea sistematic ca să fie întâmplător, Culianu adoptă exact acele ipoteze, care exclud modelul difuziunii şi monocentrismul (v. Mircea Eliade, pp. 112-113, Călătorii...pp.17 ş.a.). Problema "centrului religiilor" este atinsă de Eliade, printre altele, în Nostalgia originilor, ed.cit., p. 26-27.
15. Ed. Humanitas, Buc., 1993, p.17.
16. Eros şi magie...ed.cit., p.380.
17. Chiar şi matematica furnizează un exemplu de realitate intrinsecă, dincolo de expresiile formale. Sistemele de numeraţie codifică prin simboluri cifrice diferite, aceeaşi cantitate: un anumit quantum dintr-o mulţime dată.
18. Imagini şi simboluri, ed. cit., p. 36. 19. V. inter alia Dicţionarul religiilor, ed.cit. pp. 15-16.
20. O teorie a permutărilor funcţionale a schiţat Blaga în eseul Cultură şi cunoaştere (1922), inclus în culegerea Zări şi etape, ed. Minerva, Buc, 1990, p. 276 pass. Ea anticipă, oarecum surprinzător, mecanismul culianian de opţiune binară ce duce la noi variante.
21. Mircea Eliade, p. 256-257.
22. În Paul Ricoeur, op.cit., p. 93-94. Iată un mod dualist de a pune problema, ca dovadă că nu există soluţie de continuitate între spiritul gnostic şi cel ştiinţific. În plus, somaţia actualilor teoreticieni ai hermeneuticii pentru o "dezambiguizare" a discursului simbolic, se reflectă din plin în reducţia binară a opţiunilor mentale susţinută de Culianu. |
