A venit un şarpe la mine
Mirosind a cruce
"Iubire", "Iertare" rostea apropiindu-se.
Pe pielea lucioasă, rece ca o fântână
Se tăiau în ascuţimea gheţii păcatele.
Nu pot, nu mă pot săruta cu tine constrictorule
Mărturiseam devorând şi cotorul.
Timp de patru mii de ani, poporul evreu şi-a păstrat spiritul de luptător pe patru continente, trecând prin şase civilizaţii, supravieţuind când toţi îl credeau pierdut. După pribegia în Canaan, sclavia din Egipt, nimicirea din regatul Iuda, captivitatea în Babilon, după influenţele greceşti şi discordiile din timpul macabeilor, după opresiunea romanilor, copiii nedoriţi ai Evului Mediu târziu, victime ale lagărelor de exterminare, evreii mai cred într-un destin al lor - un destin dorit şi afirmat ca fiind diferit de fatalism (căci evreul este un luptător), un destin cu privirea doar spre viitor.
În 1944, Anna Frank scria: "Cine ne-a adus atâta suferinţă până acum? Dumnezeu a făcut toate astea, dar tot El ne va salva, va veni poate o zi în care Vechiul Testament al nostru va arăta binele lumii - iată unicul motiv al suferinţei noastre."1 Astfel, finalitatea unei istorii naşte o altă istorie, iar această speranţă alimentează o putere de luptă pentru împlinirea şi triumful unui popor.
Problema principală devine înţelegerea greşită a mesianismului de către poporul lui Israel, fapt cu consecinţe importante în devenirea ulterioară. Afirmaţia lui Maimonide în 13 articole de credinţă: "Cred cu desăvârşită credinţă în venirea lui Messia şi chiar dacă va zăbovi, eu voi aştepta venirea sa", exprimă poate cea mai profundă credinţă a iudaismului. Speranţa poporului lui Israel este că lumea nefiind terminată, omului îi revine rolul de a colabora cu Dumnezeu pentru învingerea răului, omul devenind astfel "sabia" ce alungă nedreptatea.
Încă din epoca fariseilor (sec.II î.Cr.), liturghia sinagogală era pătrunsă de sentimentul profund al aşteptării "mlădiţei lui David" (căci Messia aşteptat, ar fi un precursor al lui David). Maimonide spunea reluând una din opiniile Talmudului: "Singura deosebire dintre vremea prezentă şi vremurile mesianice este că Israel va fi eliberat de sub jugul popoarelor", iar Alfred Hârlăoanu citându-l pe Maimonide2 , afirma: "Iisus Nazariteanul a venit pe lume spre a pregăti calea pentru Messia pe care-l aşteptăm". Astfel, concepţia ce exista în rândul evreilor în timpul venirii lui Iisus şi primatul eliberării trupului şi nu al purificării spirituale, exista în rândul evreilor şi în secolul XII, semn al ancorării definitive în nerecunoaştere.
Ruptura iudaism-creştinism a fost cauzată de faptul că evreii aşteptau ca Iisus să fie un pacificator carismatic. A II-a nepotrivire a fost atitudinea faţă de Lege. Pentru iudaism, cele 613 porunci ale Legii nu pot fi abolite, pentru creştinism apariţia lui Cristos înlătură Legea, "împlinind-o". Dacă în iudaism, raportul om-Dumnezeu este mijlocit de Tora, în creştinism - acest raport este unificat prin întrupare. În Evul Mediu, este semnificativă statuia "sinagogii cu ochii legaţi", care stă în faţa "Bisericii clarvăzătoare" la catedrala din Strasbourg. Evreii sunt orbi în faţa Adevărului, Cuvântului făcut om.3 Până la urmă însă, conflictele dintre evrei şi creştini, ce par a fi ostilităţi sau prejudecăţi ireconciliabile, ar putea fi doar un astigmatism psihologic sau pur şi simplu o slăbiciune omenească ce afectează ambele părţi.4 Cercetarea noastră nu tratează însă acest subiect, ci povara unei posibile determinări a istoriei şi devenirii poporului evreu ca urmare a refuzului de a-L primi pe cel ce împlineşte ultimul legământ numit şi "noul legământ" (brit hadaşa), anunţat în Vechiul şi împlinit în Noul Testament: "Iată vin zile, zice Domnul, când voi încheia cu casa lui Israel şi cu casa lui Iuda legământ nou" (Ieremia 31, 31); "Luaţi, mâncaţi, acesta este trupul meu care se frânge pentru voi(...) Acest pahar este Legea cea nouă întru sângele Meu" (I Co. 11, 24-25).
Creaţia prin Cuvânt (o creaţie "ex nihilo") este desăvârşirea "planului" dumnezeirii, este parcurgerea drumului de la "la început a fost Cuvântul" - acea naştere din eternitate - până la întruparea Cuvântului, sinonimă cu mântuirea. Opera cosmogonică e încununată de facerea omului, Dumnezeu spunând în ultima zi a Creaţiei: "Să facem pe om după chipul şi asemănarea noastră". Acest pasaj al Genezei e interpretat de Moise Maimonide, coborât cu o treaptă pe scara spiritualităţii, afirmând că pluralul desemnează conducerea lui Dumnezeu prin mijlocirea îngerilor. Astfel, Dumnezeu nu îndeplineşte nimic, decât după ce a privit familia superioară. Este evidentă influenţa elenismului, Platon exprimându-se în termeni asemănători, căci după ce a privit lumea Inteligenţelor, de la Dumnezeu a pornit fiinţa. Acelaşi Maimonide afirmă că "Preasfântul nu face nimic fără a fi cerut sfatul familiei superioare".5 În acest caz însă, se poate aminti demonstraţia lui Spinoza în Etica (chiar dacă susţine panteismul), conform căreia Dumnezeu este substanţă unică. În Cogitata metaphysica, ideea de perfecţiune e considerată un atribut al lui Dumnezeu. Dar, prin imposibilitatea acţiunii Lui, fără "sfatul" celorlalte entităţi, se deduce că desăvârşirea Lui depinde de "ceilalţi". Astfel, apare constrângerea Dumnezeului unic chiar în interiorul divinităţii. Chiar şi din punct de vedere politic, Hobbes scrie despre puterea căreia, dacă îi stabilesc o limită mă contrazic, căci eu şi puterea am fi oarecum egale, pentru că una vrea să-i stabilească limitele celeilalte. Deci, pluralul nu se referă la îngeri, ci la persoanele Sfintei Treimi, unite fiinţial.
După ce Dumnezeu a spus că Adam "S-a născut ca unul dintre noi" (natura originar-divină a primului om), acesta - beneficiind de libertatea alegerii - săvârşeşte păcatul. Alegând "libertatea liberă", indiferenţa alegerii, omul îmbracă veşmântul de piele, simbolul mortalităţii. Haina este o întunecare a chipului lui Dumnezeu în om. Nu este o moarte propriu-zisă, ci o "viaţă în moarte". Salvarea nu o poate aduce decât Dumnezeu înomenit. Întruparea a fost şi este săvârşită într-un timp sacru pentru a ne chema de la moarte la viaţă.
Eva (ebr. Hawwâh) înseamnă viaţă, însă doar din perspectiva redobândirii acesteia.
Se poate vorbi şi de un blestem al morţii. "Pulvis es et in pulveram reverteris" - moartea ca pedeapsă, mortalitatea ca blestem divin. Moartea încă există ( fizică şi/sau spirituală ); mortalitatea se păstrează la cei ce o primesc, refuzându-se salvării.
La evrei, blestemul era mascat de excomunicare detaliată, apoi de rabini şi de tradiţia talmudică. Aceasta avea trei trepte: cherem, niddui, nezifa ( primele două fiind mai importante ). Niddui sau excomunicarea mică, îl izola pe cel ce greşise faţă de sinagogă, principala cauză fiind recunoaşterea lui Cristos (Ioan 9, 22). Cherem sau excomunicarea mare îi lua celui pedepsit posibilitatea de a se identifica cu societatea. Acest blestem rostit public, Sfântul Ap.Pavel îl numeşte anatemă. Cuvântul provine dintr-un verb grecesc pozitiv "anatithemi", însemnând "aşez sus", adică pe altar, în chip de ofrandă. Luca (21, 5-6) spune că Templul din Ierusalim e ornat cu lespezi minunate şi cu daruri6 , intuindu-se de aici căderea în chip de jertfă a Templului.
Referindu-se la capitolul Genezei, Henri Wald7 interpretează opoziţia bărbat-femeie ca o metaforă arhetipală a opoziţiei dintre bine şi rău. Facerea Evei din coasta lui Adam înseamnă scindarea androginului primordial şi intrarea omului în tensiunea conflictuală a valorilor opuse. Naşterea Evei din bărbat fără contribuţia femeii şi a lui Iisus din femeie, fără contribuţia bărbatului, sunt metafore care confirmă că numai Unul poate fi perfect, doi însemnând mereu relativitate şi imperfecţiune. Ceea ce nu sesizează Henri Wald, este că între Dumnezeu Fiul şi omul cel mai evoluat pe plan spiritual, nu poate exista un dualism. Dumnezeu a venit pentru a se identifica şi uni cu omul prin suferinţă şi pentru a-i da acestuia posibilitatea harică de a se înălţa.
Datoria evreilor de popor ales, are ca fundament Legământul.
Primul, între Dumnezeu şi Noe, este pecetluit după ce acesta ( singurul om drept din vremea sas) a scăpat de distrugerea generală (Fac. 9, 8-17), semn al Legământului fiind curcubeul.
Legământul cu Abram îl uneşte pe Dumnezeu, într-un mod specific, de Israel. După ajungerea în Canaan, Dumnezeu pecetluieşte Legământul naşterii ţării, unde El l-a făcut să vină, semn al Legământului fiind circumcizia. Dumnezeu îi transformă numele în Abraham ( Avraam ) care, potrivit unui joc de cuvinte (Fac. 17, 5) înseamnă "tată a mulţime de popoare". Fiul acestuia, Isaac e simbol indirect al dragostei faţă de Dumnezeu, despre a cărui posibilă jertfire, Avraam spunea că are aparenţa unui infaticid, doar din cauza neputinţei înţelegerii umane.
Mircea Eliade relatează un tip specific de dialectică a sacrului8 : "Profanul nu numai că e transmutat în sacru păstrându-şi structura sa dintâi, dar sacralizarea nu e sesizabilă de inteligenţă (...) S-ar spune că Avraam nu se îndoia de sacralitatea gestului său. Meditaţia asupra acestei posibilităţi de a recunoaşte sacrul (pentru că sacrul este identificat cu desăvârşire cu profanul) va avea consecinţe considerabile. Credinţa avraamică va permite poporului evreu, după a II-a distrugere a Templului şi dispariţia statului, să suporte toate încercările tragicei lui istorii". Fiul lui Isaac, Iacov capătă numele de Israel ("care luptă cu Dumnezeu"), pentru că s-a luptat cu un înger. Dublul sens al cuvântului "cu" pare că păstrează doar forma de "împotrivă", dată fiind istoria ulterioară.
Legământul colectiv legat între Dumnezeu şi Israel cu prilejul teofaniei de pe Sinai, este aprofundarea Legământului abrahamic. Condus de Moise, Israelul se angajează să devină o naţiune sfântă. Legământul e pecetluit cu sângele sacrificiilor, cu care Moise stropeşte poporul, într-un gest ce semnifică martirajul-purificator. Întâlnirea lui Moise cu "Eu sunt Cel ce sunt", a creat o serie de discuţii. Numele, utilizând "totalitatea fiinţei şi a existentului" ( Mircea Eliade ), ar putea însemna mascarea trinităţii în persoană şi a unităţii în fiinţă, pe care poporul nu ar fi putut-o înţelege. Constantin Noica în Jurnal filosofic (p. 26-27), afirmă că Dumnezeu nu spune: "Eu sunt cel ce este", căci Dumnezeu nu este, ci doar El singur îl ştie pe "Eu sunt". Plecând de la această distincţie (făcută mai mult din punct de vedere existenţialist-heideggerian ), putem spune că între cele ce există (ta onta) şi cel cu adevărat existent (to ontos on), s-ar putea crea o ruptură, chiar dacă numai pe plan ontologic, urmând ca ea să fie acoperită parţial prin agape-ul divin în perspectiva harică.
Alexandru şafran în Schiţa unei etici religioase iudaice (p. 161), înţelege în nume viitorul, cuprinzând dimensiunea mesianică a timpului. "Ehye aşer Ehye", ce s-ar traduce prin "Eu voi fi Cel ce va fi". Această interpretare a viitorului luat strict temporal, ar însemna întruparea Cuvântului, şi anume: "Eu voi fi", pentru că puterea de înţelegere a oamenilor este limitată "acum", chiar dacă Dumnezeu era deja ceea ce urma să fie.
Moise Maimonide în Călăuza rătăciţilor (p.53), analizează cuvântul "Ehye" derivat din "Haya", care desemnează existenţa, în ebraică nefăcându-se diferenţa între "a fi" şi "a exista". Toată teoria constă în repetiţia ca atribut al cuvântului ce desemnează existenţa, observându-se că subiectul e la fel cu atributul. Astfel, Dumnezeu există dar nu prin existenţă, ci ca Fiinţă necesară (Fiinţa care este Fiinţă).
"Eu sunt cel ce sunt" ar putea semnifica şi alternativa la numele divine, nume care nu numai că nu epuizează esenţa divină, dar citindu-l pe Maimonide "pe un rege care ar avea milioane de galbeni, nu-l poti lăuda că are monezi de argint". Astfel "El Elyon" (Cel prea înalt), "El şadai" (Atotputernicul), "El Roi" (Dumnezeu atotvăzător), "Elohim" (care, de altfel, este pluralul lui El - prefigurând se pare, Sfânta Treime), "Adonai" (iarăşi un plural, tradus prin "Domnul meu"), conduc la ideea că "În ziua aceea, Domnul va fi singurul Domn şi Numele Lui va fi singurul Nume" (Zaharia 14 ,9).
Numele propriu al Dumnezeului lui Israel este Iod-He-Vav-He; la origine era probabil, citit Iahve. Începând din sec. III î.Cr., s-a evitat rostirea Tetragramei. La început, rostirea cuvântului era liberă, apoi se rosteşte doar în Templu, apoi doar de preot din ce în ce mai încet (rostirea fiind acoperită şi de cor), urmând să fie înlocuit cu Adonai9 . Astăzi, în cadrul cultului, Adonai înlocuieşte sistematic Tetragrama şi se preferă "Ha-şem" sau "Numele". Dar, poate cele mai dramatice momente din istoria poporului evreu se află în prăbuşirea Templului. Primul Templu, construit de Solomon, ce adăpostea Tablele Legământului e distrus în 587 î.Cr. de babilonieni. Al doilea, construit de evreii întorşi din Babilon în Iudea (graţie lui Cyrus), e distrus de romani în 70, odată cu cucerirea Ierusalimului de Titus. Templul avea să bântuie necontenit conştiinţa evreilor. Ei au trebuit să depăşească această catastrofă arhetipică, speranţa mesianică de reconstrucţie fiind întreţinută în permanenţă.
Sub acest blestem al imperiului, se pare că se aflau regii "Ierusalimului şi cetăţenilor lui Iuda, regilor şi căpeteniilor lui, spre pustiire şi groază, spre batjocură şi blestem precum se şi vede astăzi" (Ieremia 25, 18), palatul (Ieremia 22, 5), templul (Ieremia 7, 14). Acest blestem se poate datora "demonilor negri" (Sedim), cărora evreii încălcând legile "le-au sacrificat fiii şi fiicele (Deut. 32, 17).10
A. Cohen, în capitolul legat de folclorul talmudic, adună texte unde observă trepidanta lume demonică, pe care evreii o sesizează în jurul lor: "Ei sunt la fel de numeroşi ca noi. Ne încojoară ca brazda un răsad."
Alfonso di Nola vorbeşte de demonizarea etnică a evreilor, fapt care a atras o întreagă istorie a antisemitismului. Evanghelia după Ioan scrie că Iisus, adresându-se evreilor care nu-L acceptaseră, spune: "Voi vă trageţi din diavol şi-i îndepliniţi toate dorinţele" (Ioan 8, 44). În apocalipsa lui Ioan apare de două ori sintagma "sinagoga lui Satan", consecinţă a obnubilării evreieşti în faţa mărturiei Vechiului Testament: "Doamne pleacă cerurile şi Te pogoară" (Psalm 143, 5), "Bucură-te foarte fiica Sionului, veseleşte-te fiica Ierusalimului, căci iată Împăratul tău vine la tine drept şi biruitor, smerit şi călare pe asin" (Zaharia 9, 9). "Va veni îndată în templul Său Domnul pe care îl căutaţi" (Maleahi 3, 1).
Antisemitismul (avant la lettre) apare pe parcursul Evului Mediu odată cu torturile inchiziţiei din Spania, semnificativă fiind o gravură din Nürnberg, în care o scroafă alăptează un grup de evrei; evreii, demonul şi porcul fiind consideraţi identici în evoluţia marginalizării.
Cuvântul "antisemitism" e folosit prima dată de agitatorul politic Wilhelm Marr, într-un pamflet publicat în 1873: Der Sieg des Judentums über das Germanentum (Izbânda iudaismului asupra germanismului). În 1878, Adolf Stöcker întemeiază partidul muncitoresc pe baza unei politici antievreieşti, fapt petrecut şi-n Viena în 1897, în programul pentru alegerea primarului Karl Lueger. În Franţa, evreul este artizan al anticlericalismului, e gropar al religiei şi civilizaţiei creştine. În sudul Ucrainei, asasinarea ţarului Alexandru al II-lea în 1881, provoacă reacţii antievreieşti, Alexandru al III-lea impunând în 1882 restricţii economice evreilor. În 1933, odată cu victoria nazismului, teoriile rasiale culminează cu exterminarea fizică (genocid numit de evrei "Shoah", tradus prin "nimicire"), iar în perioada postbelică, în ceea ce priveşte Japonia, dezvoltă un antisemitism fără evrei şi o înflorire a scrierilor antievreieşti.
Astfel, poporului ales nu îi rămâne decât să caute în continuare folosul sensului său dramatic, asemenea strămoşilor lor, prin şarpe să se vindece de şarpe şi să renască asemenea lui Dumnezeu învingând moartea prin moarte. Chiar dacă "A fi evreu nu e o stare, ci o rană"11 , aceasta se va vindeca odată cu aflarea medicamentului nemuririi (un posibil Pharmacon atanasios), aflat şi ştiut doar de poporul lui Dumnezeu.
NOTE:
1 Edmond Jacob - Vechiul Testament, Ed. Humanitas, Buc., 1993, p.179.
2 Alfred Hârlăoanu - Istoria universală a poporului evreu, Ed. Zarkony Ltd., Buc., 1992, p.341.
3 Josy Eisenberg - Iudaismul, Ed. Humanitas, Buc., 1995.
4 Max I. Dimont - Evreii, Dumnezeu şi Istoria, Ed. Hasefer, Buc., 1997, p. 139.
5 Moise Maimonide - Călăuza rătăciţilor, Ed. Hasefer, Buc., 2000, p. 71.
6 Dan Horia Mazilu - O istorie a blestemului, Ed. Polirom, Iaşi, 2001.
7 Henri Wald - Înţelesuri iudaice, Ed. Hasefer, Buc., 1995.
8 :Mircea Eliade Istoria credinţelor şi ideilor religioase, Ed. ştiinţifică, Buc., 1992, p. 178.
9 Albert Cohen - Talmudul, Ed. Hasefer, Buc., 1999.
10 Alfonso di Nola - Diavolul: Chipurile, isprăvile, istoria satanei şi prezenţa sa malefică la toate popoarele din Antichitate până astăzi, Ed. ALL, Buc., 2001.
11 Emil Cioran - Caiete III, Ed. Humanitas, Buc., 2000, p. 222. |
